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      這些隱者是“欲潔其身”的個人主義者。從某種意義上說,他們又是認為世界敗壞、無可救藥的失敗主義者。按《論語·微子》篇第6節所載,其中有一個隱者對孔子的門徒說:“滔滔者天下皆是也,而誰以易之?”(意思是,天下像滔滔洪水泛濫那樣,有誰能改變它呢?)這些人遠離世俗,遁跡山林,早期道家大概便是從他們中間產生的。

      然而,他決心要頑強地征服我的耐心,他繼續在那里鬧鬧嚷嚷,以致最后終于鬧成功了,使我心中生氣了;眼見在這不該發脾氣的時候,一怒之下就會把一切都弄得很糟糕,我就采取了另外一個辦法。我起來,一句話也沒有說,我去找打火器沒有找著;我問他要,他把打火器給我,他高興極了,以為終于戰勝了我。我打燃火石,把蠟燭點亮,我牽著這個孩子的手靜靜地把他引到附近的一間盥洗室去,盥洗室的窗子是關得好好的,里面也沒有什么怕打壞的東西;我把他留在那里,也沒有給他蠟燭;我跟著就把門鎖上,一句話也沒有向他說,我轉身回去睡了。他開頭是不是吵鬧了,這是不問就知道的。我在那里等著,一動也不動。最后,吵鬧的聲音小下來了,我注意地聽,我聽見他已安靜下來,于是我放心了。第二天,我天一亮就走進盥洗室去,發現那位小小的造反者睡在一張便床上,睡得挺熟的,他弄得精疲力竭之后,當然是需要好好地睡一覺的。

    一般說來,由于象上面說過的那樣,實體本身就是主體,所以一切內容都是它自己對自己的反思。一個實際存在物的持續存在或者說,實際存在物的實體,乃是一種自身同一性;因為如果它與自身不同一,它就會陷于瓦解。不過自身同一

      止既得已,由此起觀,曰妙勝觀。以外道例,止共而觀不共。蓋外道有止而無觀,縱曰觀,非此之觀也。觀亦開二門、六事。二門者,一、正思擇,二、正極思擇。正思擇緣盡所有性,正極思擇緣如所有性,此復依六事而行,觀察如次:

      吊唁死者而悲痛時,人在精神上受苦,是由于自己的感情,感情悲痛越深,受苦也越深。苦楚的根源是期望人不死違反了自然的法則,即所謂“遁天之刑”。人對萬事萬物增加理解,就可以減少由感情造成的痛苦。例如,天下雨,使人不能外出,成人不會對天發怒;兒童卻忍不住會發脾氣;其原因是成人比兒童多了解事理,所受到的挫折失望感也就比兒童要少得多。斯賓諾莎曾說過:“人越多了解事物的因果由來,他就能越多地掌握事件的后果,并減少由此而來的苦楚。”用道家的話來說,這就是“以理化情”。

      三、為了反駁我認為人們可以懷疑物質的東西的存在性所根據的那些理由,你在這里問我為什么我在地上走,等等。

    防止革命所必須的三件事情就是:政府的宣傳教育,尊重法律(哪怕是在最小的事情上),以及法律上與行政上的正義,也就是說“按比例的平等并且使每一個人都享受自己的所有”(1307a,1307b,1310a)。亞里士多德似乎從未體會到過“按比例的平等”的困難。如果這就是真的正義,那末比例就必須是德.行.的比例。可是德行是難于衡量的,而且是一件具有黨性爭論的事情。所以在政治的實踐上,德行總是傾向于以收入來衡量的;亞里士多德試圖在貴族制與寡頭制之間所做的那種區別,唯有在有著根深蒂固的世襲貴族的地方才是可能的。縱使是那樣,但一旦有了一個巨大的富人階級而又非貴族階級的時候,也就必須讓他們享有政權,以免他們釀成一場革命。但除非是在土地幾乎是唯一的財富來源的地方,否則的話世襲的貴族制是決不可能長期保持他們的權力的。一切社會的不平等,從長遠看來,都是收入上的不平等。擁護民主制的一部分論據就是:想要根據財富以外的任何其他優點而奠定的“按比例的正義”的任何試圖都必然是要破滅的。為寡頭制而辯護的人們聲稱收入是與德行成比例的;先知說他從來沒有看見過一個正直的人討飯;而亞里士多德則認為善人獲得的恰好是他自己的收入,既不太多也不太少。但是這些觀點都是荒謬的。除非是絕對的平等,此外任何一種“正義”在實踐上都得酬報某種與德行迥然不同的品質,因此都是應該加以譴責的。

      四、在這以后,你承認了在觀念和觀念之間的不等性和分歧性,接著你說:的確,給我表象實體的那些觀念無疑地比僅僅給我表象樣態或偶然的那些觀念更多一點什么,本身包含著(姑且這樣說)更多的客觀實在性;最后,我由之而領會到一個至高無上的、永恒的、無限的、全能的,除他自己以外的一切事物的普遍創造者的上帝的那個觀念比給我們表象有限的實體的那些觀念無疑地本身要有著更多的客觀實在性。你的精神在這里帶領你跑得真快,因此必須把它稍微停住一下。不過我并不想首先問你用客觀實在性這幾個字,你指的是什么意思;只要我們知道下面這一點就夠了:普通說外在的東西是形式地和實在地在它們本身之中,但客觀地或由于表象而在理智之中,這句話你好象只想說觀念應該完全符合于它由之而成為觀念的那個東西;因而它所含有的對象沒有一點不是實際上在那個東西里邊所有的,而被它所表象的東西本身所含有的實在性越多,它表象的實在性也就越多。

      不過他僅從一個揣想的歷史起源的外在方面去觀察它,即僅去捉摸這學說如何出于某些圣經章節,如何受了柏拉圖和亞里士多德哲學的影響方面(第41頁)。但從《論罪惡的學說》一書看來,我們可以說,他勇敢地討論這一信條,他說,這信條只可當作一個架格把關于信仰的學說(哪一種信仰的學說?)安排進去(第220頁)。是的,我們甚至必須應用那名詞(第219頁)來說明這一信條,說它顯得似站立在海岸上(是否多少有點象站立在精神的沙灘上?)有如一海市蜃樓。但托魯克在同書第221頁,提到三位一體說時,便說這一信條絕不復是信仰所須依據的基礎。試問:三位一體說,作為最神圣的東西,不是自來就構成信仰的主要內容,甚至奉為信條,早已成為主觀信仰的基礎了嗎?(假如不是自來如此,請問究有多久不是如此?)如果沒有三位一體說,則托魯克先生在所提到的那書中那樣賣氣力以求動人情感所發揮的“和解說”,如何會具有比道德的或異教的較高的基督教意義呢?又關于別的特殊信條此書均沒有討論。托魯克先生老是引導他的讀者到基督的受難與死,但沒有說到他的復活和升天坐在上帝的右方,也沒提到圣靈的來降。和解說的主要特點在于罪惡的懲罰。

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